Les frontières éthiques du revenu universel

Cet article est rédigé par Gildas Monnerie, économiste et philosophe de formation. Il n’engage pas le MFRB dans son ensemble mais ouvre une réflexion plus générale autour du revenu de base.

« La justice sociale se fonde sur l’espoir, sur l’exaltation d’un pays, non sur les pantoufles », confiait le général de Gaulle à Malraux[1]. Mais lorsque ce dernier lui rétorque : « Mon général, est-ce que vous savez ne rien faire ? – Demandez au chat. Nous faisons des réussites et des promenades ensemble. Personne ne s’impose aisément une discipline d’oisiveté, mais c’est indispensable. La vie n’est pas le travail : travailler sans cesse rend fou. Souvenez-vous-en. Vouloir le faire est mauvais signe. Ceux de vos collaborateurs qui ne pouvaient se séparer du travail n’étaient aucunement les meilleurs. »

Cet appel du Général à une « discipline d’oisiveté » sonne comme une rémanence de l’esprit de noblesse, pour qui, faut-il le rappeler, le travail est un acte de dérogeance (ou « d’intendance », dirait le Général). Le terme est d’ailleurs bien choisi : l’« oisiveté », censée délivrer l’homme du temps économique, n’est pas égale à la paresse, qui le provoque, ni au loisir, qui le prolonge. Mais peut-on aisément s’« imposer » la délivrance du temps économique sans un certain sentiment de sécurité ? « Est-il un sort plus heureux que celui de ne pas trembler pour son existence […] »[2].

Or, quoiqu’immense, l’obstacle financier que représenterait une garantie universelle de revenu, sans condition, de la naissance jusqu’à la mort, ne paraît plus aujourd’hui insurmontable. Au pire, cet obstacle mérite d’être étudié au regard des bénéfices. Dans son dernier « moniteur des finances publiques » (oct. 2017), le F.M.I. estime ainsi qu’un revenu fixé à 25% du revenu médian par habitant coûterait en moyenne 6,5 pour cent du P.I.B. pour les pays avancés. A contrario, les retombées positives sur l’égalité et la pauvreté seraient substantielles, avec une baisse cumulée de 5,3 points du coefficient de Gini et de 10,4 points de pourcentage de la pauvreté. L’institution centrale du système monétaire et monétaire international admet donc le caractère « optionnel » de l’utopie de Thomas More, a fortiori pour les pays en situation d’abondance ou au système de protection sociale défaillant.

Outre que le revenu universel semble économiquement accessible et socialement bénéfique, il faut bien admettre que la volonté politique de l’instituer va s’accroissant, comme en témoignent la prolifération des expériences et les premières tentatives référendaires. Son institution politique et son ancrage dans les esprits ne semblent qu’une question de temps. Et, comme le dit Victor Hugo, « il n’est rien de plus puissant qu’une idée dont le temps est venu ».

Les considérations techniques ne devraient donc pas masquer la portée révolutionnaire d’un tel revenu, dans sa visée à transformer le paradigme du capitalisme et à sécuriser la liberté : révolutionnaire par ses caractères universel, inconditionnel, individuel et par sa durée, ad vitam æternam. Ces quatre critères distinguent le revenu universel à proprement parler de ses dérivés communément appelés « de base » ou « citoyen », conçus avant tout dans l’optique de satisfaire les besoins primaires des populations vulnérables (encore faut-il que ces besoins « primaires » puissent être objectivement évalués). La forme unique du revenu universel ne saurait ainsi être confondue avec ses multiples avatars, selon que les gouvernements choisissent d’en moduler la couverture (ex. : seulement pour certaines catégories de populations), l’éligibilité (ex : sous conditions de ressources ou de recherche d’emploi), la durée (ex : temporaire), le destinataire (ex : par ménage), la forme de distribution (ex : en crédit d’impôt) ou l’exclusivité de toutes les autres garanties courantes de la protection sociale.

En dépit de récents et nombreux plaidoyers, la capacité de résistance humaine à l’éthique du revenu universel demeure solide. Cette résistance paraît, de prime abord, bien compréhensible au vu du lourd handicap conceptuel qu’il représente. Les interrogations qu’il soulève sont dignes de figurer dans le pot d’un tirage au sort d’un sujet d’oral de philosophie : peut-on donner sans condition ? Quel est le juste partage entre la terre et ses richesses ? L’oisiveté est-elle une tendance anthropologique ? L’autonomie financière est-elle une précondition de l’autonomie politique ? Etc. Ses ambiguïtés idéologiques et promiscuités conceptuelles (entre libertariens, libéraux, socialistes, altermondialistes) en font un outil à géométrie variable, tenant à la fois du pragmatisme néo-libéral et de la vision marxiste de l’émancipation de l’homme. De sorte qu’un débat sur la justification normative se profile entre les partisans d’un « socialisme optimal » et ceux d’un « capitalisme optimal ». A tel point que, si les uns voient dans le revenu universel un moyen de tracer la « route du capitalisme vers le communisme » (ex : Philippe Van
Parijs), d’autres le soupçonnent d’être « la roue de secours du capitalisme » (ex : Bernard Friot).

En réalité, comme le dit Malraux, « l’utopie, c’est la forme de l’espoir de nos adversaires. »

La capacité à franchir le pas éthique vers le revenu universel suppose de bien pondérer ses principes, ses conséquences et ses finalités. Les confondre pourrait masquer des postures enracinées dans les affects.

Pour tenter d’y voir clair, nous pourrions délimiter les influences de pensée dans ce débat en trois courants de l’éthique normative : déontologique, conséquentialiste, arétique.

Le débat déontologique porte, en premier lieu, sur les présupposés anthropologiques de l’oisiveté (l’homme est-il par nature paresseux ?) et sur les légitimités de la méritocratie (est-il juste de donner sans condition ?). Le contexte économique et social alimente naturellement la crainte, susceptible de paternalisme, qu’une large proportion de la société s’engouffrerait dans la « trappe à inactivité » du revenu universel. Mais ce présupposé paraît dériver d’une confusion entre l’activité et le travail salarié.

Cette confusion s’accommode mal de l’idée que le travail résulte de l’organisation sociale des activités naturelles du « doux commerce indépendant »[3] : la garde d’enfant, le jardinage, les tâches ménagères, le sport, la lecture, etc. forment des tâches personnelles et autonomes (manuelles, relationnelles, intellectuelles) qui contribuent, elles aussi, à la richesse du pays : quelle serait la productivité des hommes et des femmes sans la « garde » domestique de leur bébé par le conjoint ? L’entretien d’un jardin ne contribue-t-il pas à la valorisation du territoire ? Le pêcheur à la ligne n’alimente-t-il pas ses proches ? Qu’aurait été la pensée magistrale de Descartes sans le temps qu’il disposait de la développer en passant ses journées… au lit ? Des universitaires (ex : Troy Henderson, Jean-Marc Ferry, etc.) plaident aujourd’hui pour la reconnaissance économique de la valeur ajoutée de ces activités dissimulées ou non marchandes qui, additionnée à celle des trois autres secteurs de l’économie (le produit intérieur brut), permettraient de mesurer la richesse sociale totale d’un pays (= P.I.B. + travail non rémunéré).

L’inclusion de ce nouveau secteur dit « quaternaire » donnerait la mesure marxiste (globalisante) du travail comme essence même de l’activité humaine de transformation du naturel. Dans cette perspective, le revenu universel apparaîtrait comme la juste compensation financière des activités non salariées qui, en marge du soi-disant « monde du travail », forment un réseau non négligeable de travaux individuels tout autant utiles au bien commun.

En d’autres termes, le revenu universel peut se défendre à l’appui d’un principe déontologique élémentaire de valorisation de « l’effort invisible ».

Cependant, ce principe achoppe sur un autre : celui de la conditionnalité. Est-il juste d’attribuer à un individu une rémunération « ex ante » sans mesure réelle de sa contrepartie productive et de ses besoins réels « ex post » ? Dans la négative, on comprend que le revenu universel paraisse contre-intuitif à des philosophes comme John Rawls, dont la théorie de la justice prend assise précisément dans le principe de contrat social et de réciprocité. De plus, l’attribution d’un montant identique à tout le monde, c’est-à-dire aussi bien aux pauvres qu’aux riches, ne va pas de soi avec l’objectif d’améliorer le sort des populations les plus vulnérables (principe rawlsien de différence). Et pourtant, face aux craintes d’une possible exploitation du travailleur par le paresseux, il est possible de dépasser la logique « contractualiste » des rapports sociaux. C’est ce que tente, par exemple, un sociologue comme Alain Caillé qui développe la notion « d’inconditionnalité conditionnelle », inspirée du paradigme du don de Marcel Mauss et de la symbolique du « contrat civique ».

En contraste avec la déontologie du contrat, le revenu universel tire ses principes de l’idée que chaque individu est un citoyen « en puissance ».

En lui accordant un pouvoir financier inconditionnel, la société lui confère un réel statut de citoyenneté et peut ainsi espérer de lui, selon les codes préétablis du lien social, un « contre-don » (pour ne pas dire un « retour sur investissement ») sur le plan civique. D’autant plus que ce droit inconditionnel à une rémunération « ex ante » a pour avantage considérable de le prémunir contre l’intimidation morale exercé par le monde du travail : défiance et compétition, rémunérations disproportionnées, valorisation[3] injuste des talents, incitations à la tricherie économique et fiscale, aliénation à des métiers « gagne-pain », rancunes professionnelles et ressentiment collectif, etc. Au fond, les disproportions, courantes dans le monde professionnel, entre la rémunération et les talents réels justifient l’aspiration première de Rawls à fonder une alternative à la méritocratie. À condition de pousser cette logique jusqu’à son terme en rompant le lien de subordination à l’emploi, c’est-à-dire de passer le cap psychologique de la « valeur travail ».

Pour passer ce cap, il s’agirait d’admettre que le revenu universel augure bien plus qu’un simple instrument qui pallie à l’inactivité économique. Ceci prodiguerait-il au capitalisme déclinant, non pas un énième remède fiscal de correction « ex post » au chômage de masse, mais un antidote inédit et « ex ante », pour que chacun puisse enfin armer son existence et se défaire des lois du marché ?

Cette question suppose d’élever le débat à l’évaluation des conséquences du revenu universel pour « briser la glace » de la posture déontologique et révéler des convictions plus profondes quant aux effets.

Ainsi, bien que favorable au principe du revenu universel, Foucault en appréhende les conséquences sociales, en craignant de voir apparaître « une espèce de population flottante infra et supraliminaire, population liminaire qui constituera, pour une économie qui justement a renoncé à l’objectif du plein emploi, une perpétuelle réserve de main‑d’oeuvre dans laquelle on pourra puiser si besoin est, mais que l’on pourra renvoyer à son statut d’assisté si besoin est également ». En dissociant le social de l’économique, le revenu universel ne s’attaquerait pas, au fond, aux déterminants de la pauvreté et laisserait pour compte les problèmes d’exclusion, d’insertion, de socialisation et d’intégration sociale.

L’instrument ne saurait donc se substituer aux luttes, qu’elles soient sociales, syndicales ou politiques.

Il présenterait des risques, pour la gauche, de démantèlement de l’État social et, pour la droite, de régression économique et sociale, en « sanctuarisant » le chômage derrière une prétendue nécessité technologique. Sans compter les risques indésirables en termes d’inflation, d’immigration massive et de pénurie de main‑d’oeuvre.

Mais ces contre-arguments, de gauche comme de droite, n’ont-ils pas en commun d’amalgamer la « distribution » à de la « redistribution » ? Un revenu universel ne remet pas en cause, a priori, les mécanismes de solidarité et d’assurance contre les risques, sauf pour optimaliser le financement du revenu universel.

En tant que revenu « primaire », ce dernier devient la pierre angulaire d’un nouveau système de distribution des revenus du capital.

Résultant d’un accord préalable de répartition des richesses, il aspire à devenir l’instrument curatif, pour ne pas dire subversif, du capitalisme. Que l’on considère cette distribution comme « ex ante » ou « ex post », selon le point de vue de la théorie économique, sa finalité vise, somme toute, à garantir une certaine propriété collective des fruits de la production (à défaut des moyens), une alternative à la suppression des privilèges de la propriété étant d’étendre ses bénéfices à tous. Et face à l’angoisse de la régression, il faut souligner qu’une telle distribution comporte en soi une pléthore d’effets moralement obligatoires de contrebalancement économique et sociétal.

Ceux-ci incluent l’éradication de la misère, la déstigmatisation des allocataires, la fin des travaux « forcés », la réduction tendancielle des inégalités et de la criminalité économiques, la compensation des préjudices sociaux (arguments moraux). Sans compter la simplicité et la réduction des coûts de l’allocation, la suppression des fraudes administratives, la réponse aux multiples défauts du système des minima sociaux, tels que le taux élevé de non-recours et les effets de seuil, la diminution de l’épargne de précaution et la stabilisation des ressources nationales (arguments économiques d’efficacité distributive). Sans compter la promotion des comportements altruistes, la lutte contre le consumérisme et la surabondance, la libération des vocations, l’émancipation des contre-pouvoirs politique et économique, l’autonomie politique (arguments écologiques et libertaires).

Il est vrai que ces arguments pléthoriques en faveur du revenu universel se font beaucoup mieux entendre dans un contexte de crise de l’Etat-providence et de crise du capitalisme. Sans doute, la crise financière de 2007 – 2008 a‑t-elle non seulement suscité le renouveau d’un débat ancestral sur les conditions optimales de la répartition collective et de l’accès au temps libre, mais aussi entrouvert la possibilité de repenser le système économique à l’aune des sagesses antiques.

Alors que Voltaire considérait l’oisiveté comme une pratique « contraire aux devoirs de l’homme et du citoyen », un revenu universel pourrait-il se faire valoir de l’éthique aristotélicienne des vertus, en octroyant à chacun les conditions d’émancipation et de conciliation de la vie heureuse et de la perfection morale ?

Avec un certain pessimisme anthropologique, il serait facile à dire comme Luc Ferry que « le principe de l’allocation universelle est absurde et immoral car il fabrique une société d’assistés et de fainéants, d’individus hors sol, totalement déconnectés du collectif dont ils reçoivent tout sans rien donner en échange ». Mais la « stratégie du bâton » peut bien servir d’alibi à l’illusion d’optique de la « valeur travail ». Il se peut que la sécurité économique influe davantage sur la « vie bonne », en permettant à l’individu de se projeter durablement pour une vie simple et responsable, de se libérer de la contrainte productiviste, d’apprendre les vertus de la citoyenneté, d’élargir l’otium en réduisant le negotium, etc. Qui sait si Foucault avait oublié les conditions financières de « l’écriture de soi ».

Considéré, non pas comme un « moyen », mais plutôt comme un « adjuvant » de la vertu, une telle garantie économique à vie vise, sur un mode catalytique, à stimuler l’activité vertueuse à l’appui d’autres dispositifs poursuivant le même objectif : accroître le souci porté au sens des tâches de la vie et éroder le pouvoir d’attraction du régime de consommation et d’enrichissement sans limite.

En ôtant aux personnes le risque d’être « corvéables à merci », en transformant leur statut de « demandeur d’emploi » à celui d’« offreur de travail », en leur accordant un pouvoir positif à part entière, l’enjeu est de les hisser au rang de sujets réellement libres.

Or, le fait que cet enjeu ne concerne pas seulement les personnes sans emploi, mais aussi les employés (des études révèlent que plus de la majorité des salariés déclarent que leur travail est du « gagne-pain »), confère une importance cruciale au critère d’universalité.

Du point de vue de l’éthique de la vertu, il convient également de juger ce critère d’universalité à l’aune de son intention : cet instrument est-il un recours insidieux des riches pour qu’on les laisse en paix ou bien une nouvelle forme d’obédience… communiste ? D’un côté, l’émergence du débat n’est pas étrangère à la tendance intrinsèque du capitalisme à l’automatisation des tâches. Pour prémunir le système contre la capacité subversive du chômage de masse, les détenteurs du capital se voient peut-être contraints de concéder un « virage social » en trouvant une autre assise que la rémunération des facteurs de production. Du point de vue monétaire, des revenus exogènes à flux constant peuvent constituer la base d’une nouvelle logique capitaliste de relance (cf. théories de la « monnaie hélicoptère »). Or, cette évolution théorique est concomitante, dans un contexte d’essor des monnaies virtuelles et locales, de l’essor de réflexions innovantes sur la monnaie de crédit et sur ses effets intergénérationnels (cf. la Théorie relative de la monnaie). Partant de là, la portée universelle d’un nouveau système de distribution, associé aux nouvelles théories monétaires, permettrait de sortir d’une logique sociale-démocrate de compromis avec le capitalisme.

Un dividende universel de la masse monétaire viserait, d’un côté, à établir une reconnaissance financière des individus et de leur capacité de travail au sens large, de l’autre à éradiquer les failles d’un système capitaliste qui ne reflète pas adéquatement l’utilité sociale de chacun. Dès lors qu’il s’agit de consacrer l’autonomie financière des individus, de les éloigner du processus intrinsèque au capitalisme d’autonomisation des rapports de production, de créer un contrepoids systématique à la baisse tendancielle du taux de profit, de consacrer la liberté réelle défendue par Marx, ainsi que l’universalité comme « fait » et non comme « illusion » (cf. L’Idéologie allemande) et, en définitive, de poursuivre le caractère indéfini et inachevé des pratiques de libération humaine, alors oui, il faut admettre que la visée du revenu universel conforte une visée qualifiable de communiste.

Mais à moins qu’un choc économique d’ampleur ne doive précipiter sa venue, le revenu universel suit le cheminement très lent du progrès social. Au terme de ce marathon pluriséculaire, on se prend à rêver, à l’aune du projet de Thomas Paine, d’un accord international sur la répartition de la rente terrienne. Même si l’on sait que l’esprit matérialiste se méfie par nature des « robinsonnades », que de chemin parcouru – et à parcourir encore – avant que l’utopie morienne ne devienne une institution politique, économique et sociale ancrée dans les esprits. Tout se passe comme si le long chemin de croix du revenu universel procède d’une longue délivrance autant économique que sociétale et psychanalytique, soit que ses complications aventureuses et incertaines fassent récuser le principe de plaisir, soit qu’une pulsion de mort collective fasse aspirer la société à vivre le couteau sous la gorge.

1 A. Malraux, Le Miroir des Limbes
2 Thomas More, L’Utopie
3 Dans son Discours sur l’origine de l’inégalité, Rousseau soutient que les hommes peuvent naturellement produire pour autrui par des activités indépendantes et non marchandes. La notion de « travail » résulte du mode d’organisation sociale de l’activité productive : « Tant que les hommes s’appliquèrent à des ouvrages qu’un seul pouvait faire […], ils continuèrent à jouir entre eux d’un commerce indépendant ; mais dès l’instant qu’un homme eut besoin du secours d’un autre […], l’égalité disparut, la propriété s’introduisit, le travail devint nécessaire. »

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