Vers une démarchandisation de la société

Le revenu de base permettrait de valoriser les activités non rémunérées et socialement utiles. Amaru Mbape s’interroge sur la perte de sens que pourrait entraîner cet argument souvent présenté par les défenseurs du revenu de base : n’est-ce pas revenir à l’idée de contrepartie alors même que l’on cherche à mettre en avant le principe de l’inconditionnalité ?

Un argument souvent mis en avant par les défenseurs du revenu de base consiste à considérer ce dernier comme une rémunération du travail bénévole et d’autres activités socialement utiles mais mal valorisées (travail associatif, économie collaborative…). En effet, les individus reçevant un revenu de base pourront plus facilement se tourner vers ces activités source d’épanouissement personnel, de reconnaissance sociale et de richesse économique.

Ils contribueront à la cohésion sociale ainsi qu’à ce qu’on peut appeler capital commun, c’est-à-dire un fonds de savoirs et connaissances accumulées au cours de l’Histoire, qui explique en partie les gains de productivité des économies dites « avancées ». Et si l’on considère que ces activités relèvent du bien commun, alors il est souhaitable que la collectivité en finance une partie via un revenu de base inconditionnel et universel. Le revenu de base symbolisant la reconnaissance de la contribution de chacun à la richesse sociale et économique, on peut en outre considérer qu’il représente le droit de chaque individu à jouir des fruits du capital commun.

Cela dit, il n’existe pas nécessairement d’accord sur ce qu’est une activité socialement utile et encore moins sur la nature altruiste des individus. Bien que la mise en place d’un revenu de base puisse favoriser le bénévolat et les activités socialement utiles, il peut sembler hasardeux de le justifier en ces termes.

Bien que la mise en place d’un revenu de base puisse favoriser le bénévolat et les activités socialement utiles, il peut sembler hasardeux de le justifier en ces termes.

Quand bien même nous accepterions cette hypothèse ainsi que le principe d’un capital commun dont le revenu de base serait la rente, quelle valeur peut-on attribuer à ces activités ou à ce capital ? Et conjointement, quelles sont les implications de les assimiler à leur valorisation marchande ? C’est-à-dire de donner un prix à des activités qui relèvent d’une logique non marchande ou de gratuité. Si le revenu de base est un droit inconditionnel à une existence digne, pourquoi lui chercher une contrepartie ? N’y a‑t-il pas un risque de perte de sens à vouloir justifier un changement de paradigme selon le système de valeurs qu’il remet en question ?

Des activités socialement utiles mais non valorisées et non rémunérées

Tandis que l’anthropologue britannique David Graeber dénonce la prolifération des « bullshit jobs » (boulots de merde) caractérisés largement par des tâches non directement productives au regard du temps de travail officiel mis en avant pour justifier les salaires, l’INSEE annonce dans une étude que les activités domestiques (notamment s’occuper des enfants, faire le ménage, les courses, à manger…) représentent un tiers du PIB français ainsi que deux tiers des heures travaillées. De même l’économie sociale et solidaire (ESS) représente en France 10% du PIB et 10% des emplois, souvent mal payés et sans comptabiliser le bénévolat. Toutes ces activités favorisent le lien social, les valeurs de coopération, le bien-être et par conséquent elles contribuent à la richesse sociale et économique du pays.

Quelle valeur donner à ces activités ?

L’INSEE a valorisé le travail domestique au niveau du SMIC. Est-ce réaliste compte tenu de l’importance de ce travail ? Graeber quant à lui s’interroge sur les métiers qu’il serait plus nuisible de perdre pour la société : un trader sur les matières premières ou une infirmière ? Ainsi, des activités manifestement utiles socialement apparaissent parmi les moins valorisées. De même, si nous n’avons pas le temps de nous occuper de nos enfants, n’est-ce pas préjudiciable pour la société ? Il est reconnu par la majorité de la population que le travail des associations est essentiel et pourtant les salaires y sont extrêmement faibles au regard du niveau de qualification des employés. Côté économie collaborative, un concepteur de logiciels « open source » exerce une activité à haute valeur ajoutée bien que non rémunérée.

La nécessité d’un revenu de base

Dans un tel contexte, il semble impératif, sur le plan social mais également économique, de distribuer à tous, un revenu de base pour rémunérer ceux qui exercent ces activités et afin de permettre à ceux qui le souhaitent de s’y engager.
Hélas, toutes les consciences ne s’éveilleront pas du jour au lendemain. Et il sera difficile de se mettre d’accord sur une sélection des activités socialement utiles que rémunérerait le revenu de base. Entre la personne qui part faire de l’humanitaire à l’étranger et le bénévole qui s’amuse dans un festival lequel est socialement utile en France ? De même peut-on considérer les activités domestiques comme du bénévolat ?

Et ce faisant, ne sommes-nous pas excessivement optimistes voire naïfs quant à la solidarité et l’altruisme que nous prêtons aux individus alors même que nombreux sont les autres avantages du revenu de base que l’on peut mettre en avant[1] ? De plus, justifier ainsi le revenu de base revient à en faire un outil de solidarité et à implicitement le conditionner à un certain type d’activités. Or le revenu de base est par définition inconditionnel et universel. C’est un droit fondamental à une existence digne.

Solidarité ou droit fondamental ?

D’Auguste Comte à Léon Bourgeois, notre modernité apparaît comme le fruit de l’accumulation du travail physique et intellectuel, et des luttes sociales au cours de l’histoire de l’humanité. En tant que légataires de ce patrimoine économique et social, nous sommes aujourd’hui débiteurs non seulement vis-à-vis des hommes, femmes et enfants qui nous ont précédés mais également vis-à-vis de nos contemporains. C’est ce que Bourgeois appelle la dette sociale, qui fonde ce qu’il entend par solidarité, c’est-à-dire la reconnaissance de notre interdépendance et de la responsabilité qui en découle.

Travailleurs, consommateurs, producteurs mais également pères, mères, enfants, cousins, amis etc., nous participons tous à la création de richesse sociale et économique. Et en même temps nous profitons tous, ou plutôt nous avons tous le droit de profiter des revenus tirés de ce patrimoine (pour plus de détails voir l’article de J.E. Hyafil, Nous profitons tous du travail des morts).
Dès lors qu’une partie de la richesse économique repose sur ce capital commun, il est juste que chacun de nous reçoive un revenu de base.

A combien s’élève le capital commun ?

L’économiste Yoland Bresson, fondateur de l’AIRE et défenseur emblématique du revenu d’existence, a évalué scientifiquement la part du capital commun dans la valeur ajoutée à environ 15% du produit intérieur brut (PIB), donnant un revenu de base de l’ordre de 400€ par personne et par mois. Sans entrer dans le débat houleux sur le montant du revenu de base, nous pouvons évoquer quelques limites liées à l’estimation du capital commun.

Si cette notion peut sembler séduisante en termes de justice sociale car elle donne un fondement au revenu de base comme revenu primaire, donc comme rémunération (voir Le revenu de base est-il un revenu de solidarité ou un revenu primaire ?), il n’empêche qu’elle se heurte, outre les difficultés inhérentes à sa détermination, au rapport de force qui sous-tend le partage de la valeur ajoutée entre capital et travail et de plus en plus entre travail qualifié et travail non qualifié. La distribution des fruits de la richesse économique est le résultat d’un rapport de force, une question éminemment symbolique et politique.

L’évaluation de la rente du capital commun est fonction du PIB, qui lui-même rend imparfaitement compte d’une grande part de la richesse produite (bénévolat, travail domestique, évaluation conventionnelle du non-marchand, pollution et surconsommation des ressources naturelles) [2].

Par ailleurs, donner une estimation chiffrée du flux de richesse marchande correspondant au capital commun comme base de calcul du revenu d’existence occulte la dimension de droit fondamental qui caractérise ce dernier.

Un revenu suffisant pour vivre : le capital cognitif au fondement du revenu social garanti

Face à ces difficultés, l’approche de Jean-Marie Monnier et Carlo Vercellone permet de changer de perspective. C’est avec la notion de capital cognitif (dit simplement les connaissances accumulées par les individus et dans les outils) que ces deux économistes justifient une déconnexion entre revenu et travail :

Le temps dit libre se réduit de moins en moins à sa seule fonction cathartique de reproduction du potentiel énergétique de la force de travail. Il s’ouvre sur des activités de formation, d’autoformation, de partage des savoirs, de travail bénévole qui s’insèrent ainsi dans les différentes activités humaines et, de par leur nature, affaiblissent les frontières temporelles entre travail et non travail. Dans ces différentes transitions, chaque individu transporte son savoir d’un temps social à un autre, ce qui élève la valeur d’usage des différents temps sociaux et donc le processus cumulatif de production de connaissances. (…) la libération du temps libre (…) est l’une des causes principales [des gains de productivité] en raison de ses effets directs et indirects sur la diffusion du savoir et la dimension cumulative de la production de connaissances : dès lors que le travail immatériel et intellectuel tend à devenir dominant, le temps libre cesse d’être dans son opposition immédiate au temps de travail direct et, pour le dire avec le K. Marx de l’hypothèse du general intellect, « agit… à son tour, comme la plus grande des forces productives, sur la force productive du travail »(Marx, 1982, p. 199). (Monnier et Vercellone, 2007).

Ainsi devant l’impossibilité d’estimer objectivement la part de la richesse qui provient effectivement du travail (intellectuel et coopératif), en augmentation continue vu la complexité croissante des systèmes de production, il convient peut-être de renverser le lien de causalité entre travail et revenu. Comme l’avance Marc de Basquiat, nous ne devrions pas penser que l’on travaille parce qu’on en tire un revenu mais plutôt que c’est parce qu’on a un revenu que l’on peut travailler, et ce de façon plus productive économiquement et socialement.

Pour André Gorz, un revenu de base suffisant pour vivre est, au-delà d’un droit, une condition sine qua non du développement des individus et de la société[3]. Car il permettrait aux individus de gagner en autonomie dans leurs activités, dans le sens d’une participation choisie à la société s’appuyant sur de véritables capabilités (la capacité concrète des individus à jouir des droits sociaux, selon la définition d’Amartya Sen). En effet, une éducation gratuite et obligatoire, par exemple, n’est pas incompatible avec la reproduction des inégalités.

Le revenu de base pour renforcer le lien social ou pour rémunérer le capital social ?

Proposée par Robert Putnam, la notion de capital social (coopération, développement personnel, capital cognitif et humain, lien social et cohésion qui augmentent la productivité et la richesse économique et sociale) a le mérite d’être simple à comprendre et à déterminer objectivement : entre deux pays équivalents en termes de capital physique, humain et naturel, le plus productif est celui qui dispose d’un capital social supérieur. Le revenu de base serait alors justifié par son apport au capital social tout en conservant son statut de droit fondamental et de revenu primaire.

L’hypothèse implicite ici est que lorsqu’on lève les contraintes matérielles pesant sur les individus, alors leur contribution au capital social sera plus grande. Néanmoins cela pose des problèmes d’ordre philosophique. En effet, nous estimons que dès lors que nous pensons le revenu de base comme une rémunération du capital social, nous engendrons sa négation.

La marchandisation du social

Donner un prix au capital social revient à le marchandiser. Autrement dit le capital social est ainsi réduit à une valorisation marchande voire à une marchandise (On pense par exemple à la campagne de publicité destinée à la promotion des services domestiques où ceux-ci étaient désignés comme « le produit »). Cette réduction du « social » à sa valeur économique, que nous ne nions pas*, cache deux travers, soulignés par Alain Caillé dans l’ouvrage collectif De la convivialité (2011) :

• d’une part cela conduit à adopter une vision utilitariste : nous devons favoriser le capital social parce qu’il produit de la richesse économique et pas parce qu’il est nécessaire pour bien vivre ensemble. La fin justifie les moyens et s’y substitue.
• et d’une autre part, cela conduit à vider le capital social de son sens : déjà inclus dans la richesse économique de façon diffuse, il représente bien plus que cela. Il y a donc une déperdition dès lors que l’on tente de le quantifier objectivement : dès lors qu’on me paie pour un acte qui relève de la logique du don, c’est l’essence même du don qui est niée par l’acte de l’échange marchand.

La valorisation marchande n’est qu’une forme, imparfaite, d’objectivation de la réalité.

La valorisation marchande n’est qu’une forme, imparfaite, d’objectivation de la réalité.

La contradiction entre PIB et bien-être

Si l’on suit la logique du paradoxe d’Esterlin par exemple, davantage de richesse économique ne se traduit pas en davantage de bien-être au-delà d’un certain seuil. Ainsi comment identifier la part du capital social qui justement s’inscrit dans une logique de buen vivir, lorsque ce seuil est dépassé ?

Bien que le capital social contribue positivement au PIB, le bien-être peut en même temps diminuer. Autrement dit, pour deux pays développés équivalents en termes de capital physique, naturel et humain, l’un peut disposer d’un capital social supérieur (et donc d’un PIB supérieur) et en même temps d’un indice de bien-être inférieur. Cette contradiction exige a minima de tempérer la prétention de pouvoir mesurer objectivement le capital social.

Une représentation utilitariste de la société et des individus

Ainsi on est amené à raisonner en termes utilitaristes.

Prenons l’exemple de la garde d’enfants : ai-je un gain économique à faire garder mon enfant par quelqu’un d’autre ? Et comment représenter l’amour, qui se caractérise par le désintéressement et l’inconditionnalité, par un prix marchand, sans le dénaturer et le vider de son sens ? Peut-on s’autoriser à déterminer objectivement combien peut rapporter l’amour d’une mère pour son enfant dès lors qu’elle peut libérer son temps (pour produire plus au travail) en employant une nounou ?

Et qu’en est-il du bien-fondé de cette substitution entre travailleuse qualifiée et travailleuse non-qualifiée ? Ne devrait-on pas continuer à raisonner en termes de droits fondamentaux et d’accès universel aux biens communs indépendamment de leur prix de marché ; par exemple en universalisant l’accès aux crèches, en favorisant la formation des non-qualifiés plutôt que de subventionner des “emplois de serviteurs” (Gorz) sans finalité ni possibilité de développement.

L’appât du gain et le pouvoir d’achat conféré par un salaire sont des motivations extrinsèques, c’est-à-dire qu’elles n’ont pas à priori d’impact direct sur notre satisfaction, qui au final sont castratrices car elles supposent une contrainte et une logique utilitariste. Dit en termes économiques, j’accepte de subir la désutilité liée à un emploi car je pourrai dans un second temps la compenser par une consommation. Cela pose deux problèmes majeurs :

• L’appât du gain devient une fin en soi et un cercle vicieux s’enclenche autour de la consommation.
• On sacrifie l’être au profit de l’avoir comme source d’épanouissement.

La prégnance de la valorisation marchande dans nos sociétés occidentales, que l’on perçoit dans l’importance donnée à la croissance du PIB, entraîne une domination symbolique sur nos imaginaires, que nous pourrions assimiler à une forme de totalitarisme, et constitue par ailleurs l’un des principaux freins à notre émancipation individuelle et collective.

Vers une démarchandisation de nos valeurs ?

Le revenu de base est inconditionnel, universel, individuel, cumulable et inaliénable. Bien qu’il soit tentant de le faire, il est préjudiciable de l’assimiler à un type particulier d’activités, fussent-elles socialement utiles, sans nier sa nature inconditionnelle.
En prétendant rémunérer les activités qui relèvent de la coopération, du don, de la gratuité, de la solidarité, on sous-entend qu’elles ont prix, ce qui est contraire à leur logique même. Par ailleurs, on place ainsi le revenu de base sur un terrain fragile car lui adossant une dose de conditionnalité.

C’est pour cette raison que nous préférons inverser le point de vue en justifiant un revenu de base suffisant, donc non assujetti à une quelconque mesure, comme un outil de développement social. Nous restons toutefois prudents, quant à la notion de capital social qui renferme dans sa formulation même une contradiction en assimilant le social, donc la convivialité, à un stock mesurable donc échangeable sur le marché.

En adoptant cette démarche, nous nous éloignons des tentatives vaines de mesure de la richesse sociale, notion à laquelle nous préférons le buen vivir, pour ne pas tomber dans une vision purement et exclusivement utilitariste du monde et de l’humanité. Nous rejoignons ici l’idée de dotation inconditionnelle d’autonomie proposée par le Mouvement Utopia.

Le bénévolat, comme d’autres activités mues par la logique du don et du partage, n’a pas vocation à être rémunéré c’est-à-dire marchandisé. Cependant le revenu de base le favoriserait car il permettrait aux individus de se détourner de l’emploi et de la consommation ostentatoire comme source de reconnaissance sociale, pour aller vers d’autres formes d’activités socialement utiles, enrichissantes et épanouissantes.

Le revenu de base représente un droit à une existence digne et à davantage d’autonomie et de liberté, pas une rémunération du bénévolat. Tout n’a pas vocation à être acheté.

Gagne-t-on réellement en légitimité à objectiver de façon monétaire ce qui ne l’est pas par définition ? Dans quelle mesure est-ce le même combat si le but est de renverser nos représentations excessivement marchandes ?

---

Crédits photo : Digo Souza, Vox Efx et Rusty Steward

Notes :
* Nous avons vu que le lien social contribue à la productivité économique, donc qu’il a une valeur économique, mais elle ne lui est pas propre, elle lui est extrinsèque, attribuée de façon arbitraire. Autrement dit, il n’a pas de valeur économique en lui-même mais pour l’économiste qui décide de le voir, de le convertir en objet économique. Il s’agit d’une objectivation économique d’une abstraction subjective. En effet, le lien social relève davantage du sentiment. En somme, une action motivée par l’altruisme a une valeur économique pour l’économiste de marché mais pas pour l’individu qui l’entreprend. Si je te donne une pomme gratuitement, mon action n’est pas économique mais la pomme a une valeur économique représentée par son prix. Si je te donne un bisou ou de l’amour et que tu es plus productif au boulot parce que tu es content, le surplus de valeur économique produit vient-il de mon amour pour toi ou de l’effort supplémentaire que tu as fourni ?
Références bibliographiques :